La validez de los nuevos sacramentos

Por el P. Hervé Belmont

De conformidad con las disposiciones del Concilio Vaticano II (1), Pablo VI puso en marcha la reforma de todos los ritos sacramentales y promulgó sus diferentes elementos entre 1968 y 1973 (2).

Esta reforma afecta a lo esencial de los sacramentos, y la influencia protestante se hace sentir constantemente en ella; por lo tanto, está justificado preguntarse si los ritos instaurados por Pablo VI son realmente los instrumentos de Jesucristo, los canales a través de los cuales Él concede la gracia sacramental.

Esta cuestión de la validez de los nuevos ritos sacramentales no puede ni debe separarse de otras dos cuestiones ineludiblemente vinculadas: la de la conformidad de los ritos con la fe católica y la de la realidad de la Autoridad que los promulgó. En efecto:

• si estos ritos proceden de la verdadera Autoridad de la Iglesia, es imposible que estén en desacuerdo con la fe o que sean inválidos: la asistencia del Espíritu Santo garantiza tanto su conformidad con la fe como su eficacia en la gracia;
• si no se ajustan a la fe católica, es imposible que procedan de la Autoridad legítima, que no puede dar a la Iglesia una ley mala (3) ni un rito despreciable (4);
• si, en lo esencial, no concuerdan con la fe católica, no pueden ser válidos: es la fe de la Iglesia la que convierte a los signos sacramentales en instrumentos de Jesucristo para el don de su gracia (5).
• Si no proceden de la Autoridad de la Iglesia, no hay garantía de validez, que solo puede conocerse en la fe y, por tanto, mediante el testimonio de la Iglesia.

Solo la Iglesia podrá, por tanto, zanjar la cuestión de forma categórica y definitiva. Pero, mientras tanto, hay que saber a qué atenerse —solamente desde el punto de vista de la validez, claro está, ya que el testimonio de la fe se opone a la participación activa en estos ritos. Pero, una vez celebrados estos, ¿qué se puede saber acerca de ellos?

Si se admite, con razón, que la reforma litúrgica no es ni fruto ni expresión de la fe de la Iglesia, hay que admitir, por el mismo hecho, que no proviene de la Iglesia y que Pablo VI carecía de autoridad pontificia (lo cual puede demostrarse también a partir del conjunto de sus actos, que no producen el bien de la Iglesia, o a partir de su enseñanza sobre la libertad religiosa).

Dado que estos ritos no provienen de la Iglesia, es imposible afirmar que el ministro que los utiliza (sea quien sea y a pesar de que lo haga) tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia: su intención (real y eficaz) es precisamente utilizar estos ritos, y estos ritos no son lo que hace la Iglesia. Por lo tanto, no se puede afirmar la validez del rito de los sacramentos en los que se ha cambiado un elemento esencial —la materia o la forma— (Confirmación, Eucaristía, Extremaunción, Orden): solo cabe mantener la duda al respecto.

En cuanto a los otros tres sacramentos (Bautismo, Penitencia y Matrimonio), cuya forma no ha cambiado, no ha habido, en sentido estricto, una nueva promulgación de la parte esencial y, por lo tanto, a priori, no hay que poner en duda su validez.

En cuanto a los cuatro cuya forma ha sido modificada, existe —como mínimo— una duda de derecho, debido a la ausencia de la garantía sobrenatural y necesaria de la Iglesia. Pero como la vida sacramental —al igual que la vida de fe— no puede acomodarse a la duda, hay que considerarlos inválidos en la práctica.

(1) Constitución De sacra liturgia, de 4 de diciembre de 1963, nn. 50, 66, 71, 72, 75, 76 y 77.

(2) – Orden: Constitución apostólica Pontificalis Romani, de 18 de junio de 1968; AAS 1968 pp. 369-373.

– Eucaristía: Constitución apostólica Missale Romanum, de 3 de abril de 1969; AAS 1969 pp. 217-222.

– Matrimonio: Decreto del 19 de marzo de 1969; Notitiæ (boletín de la Congregación para el Culto Divino) 1969 p. 203.

– Bautismo: Decreto del 15 de mayo de 1969; AAS 1969 p. 548.

– Confirmación: Constitución apostólica Divinæ consortium naturæ, de 15 de agosto de 1971; AAS 1971, pp. 657-664.

– Extremaunción: Constitución apostólica Sacram Unctionem infirmorum del 30 de noviembre de 1972; AAS 1973, pp. 5-9.

– Penitencia: Decreto del 2 de diciembre de 1973; AAS 1974, pp. 172-173.

(3) El papa Pío VI condena —por considerarla «falsa, temeraria, escandalosa, perniciosa, ofensiva para los oídos piadosos, injuriosa para la Iglesia y para el Espíritu de Dios que la guía, y, como mínimo, errónea»— una propuesta del sínodo de Pistoia sobre la disciplina de la Iglesia por el siguiente motivo: «Como si la Iglesia, que está gobernada por el Espíritu de Dios, pudiera establecer una disciplina no solo inútil y demasiado pesada de soportar para la libertad cristiana, sino también peligrosa, nociva y que conduce a la superstición y al materialismo» (Denz. 1578). Los papas Gregorio XVI (Quo Graviora, del 4 de octubre de 1833) y León XIII (Testem benevolentiæ, del 22 de enero de 1899) se refieren explícitamente a esta condena.

(4) «Si alguien dice que los ritos recibidos y aprobados por la Iglesia católica, en uso en la administración solemne de los sacramentos, pueden ser menospreciados u omitidos sin pecado a voluntad de los ministros; o que cualquier pastor puede, en su iglesia, cambiarlos por otros nuevos, que sea anatema » (Concilio de Trento, 13.º canon de la Sesión VII, Denz. 856).

(5) «La eficacia —o virtud— de los sacramentos proviene de tres cosas: de la institución divina, que es su agente principal; de la pasión de Cristo, que es su primera causa meritoria; y de la fe de la Iglesia, que pone al instrumento en relación con el agente principal» (santo Tomás de Aquino, IV Sent. d. I q. I a. 4 sol. 3).

(Este trabajo ha sido traducido del francés original y publicado con el generoso permiso de su autor, el Padre Hervé Belmont. - Nota de Non Excidet)

Infalibilidad de las leyes disciplinarias generales

Código de Derecho Canónico Pío-Benedictino (edición de 1918). By Catholic Church - Internet Archive identifier: codexiuriscanoni00cath, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=98981537

Por el P. Hervé Belmont

En el establecimiento de las leyes disciplinarias generales, la Iglesia católica no puede equivocarse. Evidentemente, se trata de una infalibilidad práctica, que garantiza que la ley no es ni mala, ni nociva, ni insoportable; en otras palabras, que garantiza que quien se ajusta a ella se encuentra (respecto a esto) en el camino de la salvación eterna.

No se trata directamente de una infalibilidad doctrinal (lo cual no tendría mucho sentido), aunque los supuestos o las consecuencias de orden doctrinal de dichas leyes quedan así garantizados.

Esta infalibilidad no garantiza que la ley sea la mejor en sí misma, sino que garantiza que la ley es buena.

Dado que la infalibilidad es práctica, ello no impide que la autoridad legítima y competente de la Iglesia modifique sus leyes; sin embargo, tenemos la seguridad de que, al igual que la antigua, la nueva ley es buena.

Dado que esta verdad a veces se desconoce por completo, he aquí algunos documentos del Magisterio que la enseñan de manera inequívoca (y a los que, por cierto, hacen eco todos los manuales clásicos de teología).

• Pío VI, Auctorem fidei (condena del concilio de Pistoia). Denzinger 1578; Enseignements Pontificaux, l'Église (Solesmes) n.º 122: Una proposición de este concilio «en la medida en que, debido a los términos generales utilizados, incluye y somete al examen prescrito incluso la disciplina establecida y aprobada por la Iglesia, como si la Iglesia, que está regida por el Espíritu de Dios, pudiera constituir una disciplina, no solo inútil y demasiado pesada de llevar para la libertad cristiana, sino también peligrosa, nociva y que conduce a la superstición y al materialismo», es condenada como «falsa, temeraria, escandalosa, perniciosa, ofensiva para los oídos piadosos, injuriosa para la Iglesia y para el Espíritu de Dios que la guía, cuando menos errónea».
• Gregorio XVI, Quo graviora, en las Enseignements Pontificaux, l'Église (Solesmes) n.º 173: «¿Podría la Iglesia, que es la columna y el baluarte de la verdad y que, evidentemente, recibe sin cesar del Espíritu Santo la enseñanza de toda verdad, ordenar, conceder o permitir lo que iría en detrimento de la salvación de las almas y en desprecio y perjuicio de un sacramento instituido por Cristo?»
• León XIII, Testem benevolentiæ, en las Enseignements Pontificaux, l'Église (Solesmes) n.º 631: «Sin embargo, no corresponde a los particulares, fácilmente engañados por las apariencias del bien, resolver la cuestión: sino que corresponde a la Iglesia emitir un juicio, y todos deben acatarlo, so pena de incurrir en la censura impuesta por nuestro predecesor Pío VI. Este declaró que la proposición 78 del Sínodo de Pistoia era injuriosa para la Iglesia y para el Espíritu de Dios que la gobierna, en la medida en que somete a discusión la disciplina establecida y aprobada por la Iglesia, como si la Iglesia pudiera establecer una disciplina inútil y demasiado pesada para la libertad cristiana».

Esta infalibilidad está especialmente garantizada cuando se trata de la liturgia sacramental.

• Concilio de Trento, Denzinger 856, Enseignements Pontificaux, l'Église (Solesmes) n.º 675: «Si alguien dice que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica, utilizados en la administración solemne de los sacramentos, pueden ser despreciados u omitidos sin pecado a voluntad de los ministros […] que sea anatema».

Una pequeña precisión más. En las leyes disciplinarias generales, la Iglesia es infalible no solo en lo que ordena, sino también en lo que permite. Esto es lo que enseña, por cierto, el papa Gregorio XVI.

Por lo tanto, no se puede negar ni rechazar jurídicamente esta infalibilidad bajo el vano pretexto de que esta práctica (o este rito) no es obligatoria, sino que solo está permitida. Por lo tanto, no hay ninguna garantía.

O bien habría que admitir que se podría decir (por ejemplo): no es imposible que la Iglesia autorice la poligamia; la infalibilidad práctica solo garantiza que no la impondrá… Se ve la aberración a la que podría conducir esta argucia.

He aquí, como confirmación de esta verdad cierta, dos textos de Dom Guéranger y algunos extractos de teólogos clásicos.

• En Instituciones litúrgicas, tomo II, página 10 (ed. 1878), a propósito de la impugnación de las leyes litúrgicas, Dom Guéranger escribe: «de lo contrario, habría que decir que la Iglesia se habría equivocado en materia de disciplina general, lo cual es herético».
  
  
• «La disciplina eclesiástica es el conjunto de normas externas establecidas por la Iglesia.
  «Esta disciplina puede ser general, cuando sus normas emanan del poder soberano de la Iglesia con la intención de obligar a todos los fieles, o al menos a una clase de fieles, salvo las excepciones concedidas o consentidas por el poder que proclama dicha disciplina.
  «Es particular cuando las normas emanan de una autoridad local que la proclama en su ámbito de competencia.
  «Es un artículo de la doctrina católica que la Iglesia es infalible en las normas de su disciplina general, de modo que no está permitido sostener, sin romper con la ortodoxia, que una norma emanada del poder soberano de la Iglesia con la intención de obligar a todos los fieles, o al menos a toda una clase de fieles, pueda contener o favorecer el error en la fe o en la moral.
  «De ello se deduce que, independientemente del deber de sumisión en la conducta impuesto por la disciplina general a todos aquellos a quienes rige, hay que reconocer además un valor doctrinal en las normas eclesiásticas de esta naturaleza.
  «La práctica de la Iglesia confirma esta conclusión. En efecto, vemos a menudo en los concilios generales, en los juicios apostólicos, que ella basa sus decisiones en materia de fe en las leyes que ha establecido para el gobierno de la sociedad cristiana. Dicha práctica, que representa una creencia, se mantiene universalmente en la Iglesia; por lo tanto, la creencia representada por esta práctica es ortodoxa: ya que la Iglesia no podría profesar el error, ni siquiera indirectamente, sin perder la nota de santidad en la doctrina, nota que le es esencial hasta el fin de los siglos. […]
  «La disciplina está, pues, en relación directa con la infalibilidad de la Iglesia, y esto ya explica su gran importancia en la economía general del catolicismo».
  Dom Prosper Guéranger, «Tercera carta al obispo de Orleans», en Instituciones litúrgicas, segunda edición, Palmé, 1885, vol. 4, pp. 458-459.
  
  
• El cardenal Billot:
  «Tesis XII: El poder legislativo de la Iglesia tiene por objeto tanto lo que se refiere a la fe y las costumbres como lo que se refiere a la disciplina. En lo que respecta a la fe y las costumbres, a la obligación de la ley eclesiástica se añade la obligación de derecho divino; en materia disciplinaria, toda obligación es de derecho eclesiástico. Sin embargo, al ejercicio del poder legislativo supremo va siempre unida la infalibilidad, en la medida en que la Iglesia cuenta con la asistencia de Dios para que nunca pueda instituir una disciplina que sea de algún modo contraria a las reglas de la fe y a la santidad evangélica. » (Cardenal Billot, De Ecclesia Christi, Roma, 1927, tomo I, p. 477)

• R. P. Herrmann, C.SS.R., Institutiones Theologicæ Dogmaticæ, con la aprobación personal de San Pío X, vol. I, n.º 258: «La Iglesia es infalible en su disciplina general.
  «Por disciplina general se entienden sus leyes e institutos que se refieren al gobierno externo de toda la Iglesia. Por ejemplo, lo que se refiere al culto externo, como la liturgia y las rúbricas, o la administración de los sacramentos…
  «Se dice que la Iglesia es infalible en su disciplina, no como si sus leyes fueran inmutables, pues el cambio de circunstancias hace a menudo oportuno derogar o modificar las leyes; ni tampoco como si sus leyes disciplinarias fueran siempre las mejores y las más útiles… Se dice que la Iglesia es infalible en su disciplina en el sentido de que en sus leyes disciplinarias no puede encontrarse nada que se oponga a la fe, a las buenas costumbres o que pueda actuar en detrimento de la Iglesia o en perjuicio [«damnum»] de los fieles.
  «Que la Iglesia sea infalible en su disciplina se deriva de su propia misión. La misión de la Iglesia es conservar íntegra la fe y conducir a los pueblos a la salvación, enseñándoles a observar todo lo que Cristo ha ordenado. Pero si en materia disciplinaria pudiera estipular, imponer o tolerar lo que es contrario a la fe o a las buenas costumbres, o lo que resultara en detrimento de la Iglesia o en perjuicio de los pueblos, la Iglesia podría desviarse de su misión divina, lo cual es imposible.
  «Así lo insinúa el Concilio de Trento, sesión XXII, canon 7: «Si alguien dice que las ceremonias, los ornamentos y los signos externos que la Iglesia católica emplea en la celebración de las misas son más bien estímulos de impiedad que auxilios de la piedad, sea anatema. » Y por Pío VI en la constitución Auctorem Fidei, relativa a la 78.ª proposición de Pistoia: «Como si la Iglesia, que es gobernada por el Espíritu de Dios, pudiera establecer una disciplina no solo inútil y más pesada de lo que la libertad cristiana puede tolerar, sino que además fuera peligrosa, nociva y propicia para inducir a la superstición o al materialismo. » —proposición que condenó como «falsa, temeraria, escandalosa, perniciosa, ofensiva para los oídos piadosos, etc.».
  «La infalibilidad de la Iglesia debe extenderse también a toda enseñanza dogmática o moral, prácticamente incluida en lo que es condenado, aprobado o autorizado por la disciplina general de la Iglesia. […]
  
  
• «Es una consecuencia rigurosa de la enseñanza neotestamentaria. Porque la infalibilidad garantizada por Jesús a su Iglesia, según el texto de Mateo, XXVIII, 20, al aplicarse a toda enseñanza impartida real y eficazmente por el magisterio eclesiástico, debe aplicarse también a toda enseñanza necesariamente incluida en las leyes, prácticas o costumbres establecidas, aprobadas o autorizadas por la Iglesia universal, siendo esta enseñanza práctica o indirecta siendo, sobre todo para una autoridad en sí misma infalible, tan real y eficaz como la enseñanza doctrinal directa». Dublanchy, artículo «Iglesia», en Diccionario de teología católica, col. 2197.
  
  
• «Las enseñanzas implícitas e infalibles del magisterio ordinario nos son proporcionadas por las prácticas universales de la Iglesia, por las liturgias, en lo que tienen en común, y por las leyes generales de la Iglesia. Todos los actos conformes a estas prácticas, a estas liturgias o a estas leyes son sancionados por los depositarios de la infalibilidad; por lo tanto, no pueden ser malos ni apartarnos de la salvación. Por lo tanto, cada vez que estos actos suponen manifiestamente la verdad de una doctrina, hay una proposición implícita de dicha doctrina por parte de la Iglesia […] Los usos universales de la Iglesia que tienen un fin determinado, como los ritos de los sacramentos y del Santo Sacrificio, manifiestan, de otra manera, la fe infalible de la Iglesia. Esta, en efecto, solo los emplea porque cree en su eficacia. Hay que admitir, por ejemplo, que la Iglesia considera que la materia y la forma utilizadas en la administración de los diversos sacramentos son capaces de producir sus efectos, y que no se equivoca en este punto». El magisterio ordinario de la Iglesia y sus órganos, por J.-M.-A. Vacant, 1887.

(Este trabajo ha sido traducido del francés original y publicado con el generoso permiso de su autor, el Padre Hervé Belmont. - Nota de Non Excidet)

Lo que está en juego en el "una cum"

 

Por el P. Hervé Belmont

1

EN EL CANON de la Santa Misa, en la primera oración Te Igitur, el sacerdote celebrante, al referirse al Sacrificio cuya ofrenda se está realizando, pronuncia las siguientes palabras:

… in primis, quæ tibi offérimus pro Ecclésia tua sancta catholica: quam pacificáre, custodíre, adunáre et régere dignéris toto orbe terrárum: una cum fámulo tuo Papa nostro N. et Antístite nostro N. et ómnibus orthodóxis…

La letra N. significa nomen e indica, por tanto, que debe sustituirse por el nombre del Sumo Pontífice, y a continuación por el del obispo diocesano (1).

El Ritus servandus in celebratione Missæ, situado al principio del Misal Romano, precisa (VIII, 2): «Ubi dicit: una cum fámulo tuo Papa nostro N., exprimit nomen Papæ: Sede autem vacante verba prædicta omittuntur.»

En caso de vacante de la Santa Sede, deben omitirse las palabras anteriores (que son, evidentemente, las seis palabras que el Ritus servandus ha impreso en rojo); entre las palabras que se suprimen se encuentra, por tanto, la expresión una cum. Esto significa, pues, que una cum se refiere únicamente al nombre del Papa, y no al obispo del lugar, ni eventualmente al Rey, ni a los demás (obispos) de buena doctrina y unidad católica.

Esto no tiene nada de sorprendente, ya que en este lugar se trata de la Iglesia militante en toda su extensión (… catholica… toto orbe terrarum…).

UNA CUM significa, por tanto, una cum el Sumo Pontífice.

2

Desde la Antigüedad, la mención del Papa en los dípticos se considera propia de la unidad de la Iglesia y condicionante de la pertenencia a la Iglesia; nos encontramos en el orden teologal (y no solo en el moral ni, mucho menos, en el administrativo). Esta mención no es una simple intención de oración, sino que implica una lealtad y una cierta cooperación por parte de los asistentes.

Cuando, en el año 449, el patriarca de Alejandría Dioscoro se atrevió a suprimir el nombre del papa san León de los dípticos de la misa, su audacia provocó la reprobación general.

Nicéforo relata que, en el siglo V,el patriarca de Constantinopla Acacio (†489) excluyó de los dípticos el nombre del papa Félix II (†492). Inmediatamente, el emperador Constantino Pogonato se dirigió al Papa para exponerle la resistencia que había opuesto a ese promotor del cisma. Más tarde, cuando el patriarca de Constantinopla, Focio, provocó la disidencia de la Iglesia griega (858), los nombres de los papas fueron tachados de la liturgia cismática.

En Occidente, el concilio de Vaison (529), convocado por san Cesario de Arlés, prescribe citar en la misa el nombre del Papa que preside la sede apostólica: «Et hoc nobis justum visum est ut nomen domini Papæ quicumque Sedi apostolicæ præfuerit in nostris ecclesiis recitetur» (canon 4). Y nos ha parecido justo que se recite en nuestras iglesias el nombre del Señor Papa que esté al frente de la sede apostólica.

El papa Pelagio II (579-590) enseña que omitir el nombre del papa en el canon de la misa equivale a separarse de la Iglesia universal.

No hay, pues, ninguna duda: se trata de un asunto grave que tiene consecuencias importantes que no se pueden eludir con ligereza.

3

PARA EL SACERDOTE CELEBRANTE, el «una cum Papa nostro» es la edificación y la expresión de la comunión con el Sumo Pontífice. En este caso, no se trata de cualquier comunión, sino de la comunión más profunda.

He aquí la enseñanza del papa Benedicto XIV: «La conmemoración del Romano Pontífice durante la misa, así como las oraciones que se elevan por él durante el Sacrificio, son —tanto en testimonio como en realidad— un signo por el cual se declara el reconocimiento de ese mismo Pontífice como Cabeza de la Iglesia, Vicario de Jesucristo y sucesor de San Pedro; así se realiza una profesión de espíritu y de corazón que se adhiere firmemente a la unidad católica; como también indica acertadamente Christian Lupus, al escribir sobre los Concilios (tomo IV, edición de Bruselas, p. 422): Esta conmemoración es la forma más elevada y honrada de comunión». Carta Ex quo primum tempore, 1 de marzo de 1756, §12. Benedicti Papæ XIV Bullarium, Malines 1827, tomo IV, vol. 11, p. 299.

Esta declaración efectiva de comunión no se hace en beneficio de cualquier miembro de la Iglesia; se dirige a aquel a quien se reconoce como el Sumo Pontífice que ocupa el lugar de Jesucristo, como la regla viva de la fe, como el titular de la jurisdicción soberana e inmediata sobre cada uno de los católicos, como la referencia de la unidad de la Iglesia. Se trata, pues, de una comunión de lealtad y subordinación: una comunión de mente y de finalidad.

4

PARA LA IGLESIA CATÓLICA, la expresión «una cum» adquiere una nueva importancia. Y es que, como se habrá observado, estas dos palabras y lo que implican (la mención del Papa) se refieren directamente a la Santa Iglesia. Es ella quien, en el sacrificio, está unida a aquel a quien se nombra. Ahora bien, la Iglesia está doblemente implicada en el santo Sacrificio de la Misa:

A. 

Lo está en calidad de beneficiaria, tal y como expresa la oración del Te Igitur. La Misa vivifica a la Iglesia: la pacifica, la guarda, la unifica y la guía; la Misa hace todo esto para que la Iglesia sea UNA y porque la Iglesia es UNA con el Sumo Pontífice aquí nombrado; la Misa lo hace en su unión y por su unión con el jefe visible de la Iglesia, vicario de Jesucristo y soberano de sus miembros.

La unidad de la Iglesia es el fin propio y principal del sacramento de la Sagrada Eucaristía. Así lo enseña santo Tomás de Aquino: «La gracia producida por este sacramento es la unidad del Cuerpo místico, sin la cual no puede haber salvación» [Suma de Teología, IIIa, q. LXXIII, a. 3].

Esta es también la doctrina del Concilio de Trento: «[Al instituir el sacramento de la Sagrada Eucaristía, Jesucristo] quiso que fuera la garantía de nuestra gloria futura y de nuestra felicidad eterna, al mismo tiempo que un símbolo de ese único Cuerpo del que él mismo es la cabeza y al que quiso que nosotros, como sus miembros, estemos unidos por los lazos más estrechos de la fe, la esperanza y la caridad, de modo que todos profesemos lo mismo y no haya cismas entre nosotros» (Sesión XIII, De Eucharistia, c. 2, Denzinger 875).

B. 

Lo es en calidad de oferente. La presencia y el primado de la Iglesia como beneficiaria de la ofrenda de la Misa tienen un alcance que nos expone Santo Tomás de Aquino (Suma de Teología, IIIa, q. XLVIII, a. 3) al hacer suyo un texto de san Agustín:

«El único y verdadero mediador [Jesucristo], que nos reconcilia con Dios mediante el sacrificio de paz, debía ser uno con aquel a quien ofrecía ese sacrificio, hacer uno en sí mismo a aquellos por quienes lo ofrecía (unum in se faceret pro quibus offerebat), ser el mismo que ofrecía y lo que ofrecía».

Aquellos por quienes Jesucristo ofrece su Sacrificio, al beneficiarse de la virtud santificadora del sacrificio, se hacen uno con el sacrificador en el mismo acto de la ofrenda. Por eso el Concilio de Trento afirma que es la Iglesia la que ofrece la Santa Misa: «Dios, Nuestro Señor […] instituyó una nueva Pascua en la que él mismo sería inmolado por la Iglesia, por medio de los sacerdotes (ab Ecclesia, per sacerdotes) bajo signos visibles» (Sess. XXII, c. 1).

El Papa no solo está unido, como cabeza, al ser de la Iglesia, sino que también lo está al fin del sacrificio (que es la unidad de la Iglesia) y a la ofrenda misma del sacrificio, que es ofrecida por la Iglesia, según afirma el Concilio de Trento. Es difícil concebir una unión más íntima y comprometedora.

5

EL CANON DE la MISA es inmaculado: tal es la enseñanza del Concilio de Trento en su sesión XXII, reforzada por un canon que rechaza a aquellos que profesan lo contrario.

«La Iglesia católica instituyó, hace muchos siglos, el santo canon, tan puro de todo error, que no hay en él nada que no respire profundamente santidad y piedad y eleve hacia Dios el espíritu de quienes lo ofrecen» Denzinger 942.

«Si alguien dice que el canon de la misa contiene errores y que debe ser derogado: que sea anatema» Denzinger 953.

¿Acaso el mezclar en ello el nombre de Jorge-Bergoglio-Francisco-I no es desmentir en acto solemne esta solemne enseñanza del Concilio de Trento?

El heredero y agravador del Vaticano II, que asume y prolonga la amplia destrucción de la fe teologal que allí se llevó a cabo, ¿tiene cabida en el corazón del Mysterium fidei?

¿Es posible prestarle lealtad —de una manera activa que participa en la eficacia sacramental— cuando resulta necesario sustraerse a su jurisdicción (a su gobierno) si se quiere conservar la fe y salvar el alma?

El nombre de un profeta del ecumenismo, que fomenta las disidencias en la fe y pretende disolver la unidad de la Iglesia, ¿no desflora una acción tan santa cuyo fin es precisamente la unidad de la Iglesia?

¿Puede alguien que está atrapado en un «sistema sacramental» inspirado en el protestantismo, cuya corona (¡!) es la «misa de Lutero», ser nombrado jefe e ícono de la Iglesia católica que ofrece el Sacrificio de Jesucristo?

Plantear estas preguntas es responderlas. Si, como hemos visto, es difícil concebir algo más íntimo y comprometedor que la unión de la Iglesia y el Papa en el santo Sacrificio de la Misa, sería difícil concebir algo más impío y más ultrajante para la Iglesia de Jesucristo que nombrar a un falso papa, una falsa regla de la fe y, lo que es peor, la regla de una falsa fe.

Tenga bien presente que aquí no se trata en absoluto de la ciencia, la virtud o el celo de quien ocupa la Sede Apostólica. Si bien las graves carencias en estas materias tienen consecuencias nefastas para el bien de la Iglesia, no son en absoluto incompatibles ni con la autoridad apostólica ni con lo establecido en el canon de la Misa.

Desde las funestas proclamaciones y reformas del Vaticano II, nos encontramos ante carencias fundamentales, oficiales y permanentes: se refieren a la regla de la fe, al orden sacramental, a la ofrenda del Sacrificio y a la unidad de la Iglesia. Se refieren únicamente a la Misa y a la Iglesia, la cual, como enseña santo Tomás de Aquino, está constituida por la fe y los sacramentos de la fe (IIIa, q. liv, a. 2, ad 3um).

Por lo tanto, no es por capricho ni por espíritu de oposición a la unidad de la Iglesia que nos negamos a nombrar a Jorge-Bergoglio-Francisco-I en el Te Igitur: es en testimonio de la fe católica, es por una exigencia de la doctrina y de la unidad de la Iglesia. 

Porque nombrarlo allí implica necesariamente —so pena de negar la más cierta doctrina— recibir su enseñanza sin ficciones, someterse a su gobierno sin vacilaciones, dar y recibir los sacramentos bajo su égida… pero eso es caer entonces en otros errores, es separarse de la unidad de la Iglesia por otro camino.

6

PARA LOS FIELES QUE ASISTEN, el problema también se plantea. Son miembros de la Iglesia, bautizados y confirmados, llamados a ofrecer con el sacerdote debido a su carácter sacramental, que es «una participación en el sacerdocio de Cristo, derivada de Cristo mismo» (santo Tomás, Suma de Teología, IIIa, q. LXIII, a. 5, c). Ya San Pedro decía: «Vosotros sois una raza elegida, un sacerdocio real» (I Petr. II, 9).

Solo el sacerdote ofrece sacramentalmente, pero los fieles se unen a Jesucristo en ese mismo sacrificio, para ofrecer el sacrificio de la Iglesia. «Esta oblación, que proviene de la consagración, es una cierta afirmación (testificatio) de que toda la Iglesia está de acuerdo (consentiat), se une a la oblación realizada por Cristo y la ofrece junto con él» (san Roberto Belarmino, De missa, II, c. 4, citado por Pío XII, Mediator Dei, 20 de noviembre de 1947).

Aunque los fieles no pronuncien ellos mismos ese «una cum» tan perjudicial para la santidad de la Misa, se ven, sin embargo, asociados a él. Con su presencia y sus acciones, cooperan en el «meum ac vestrum sacrificium» que el sacerdote celebra en el altar. Para discernir la moralidad de esta presencia, hay que remitirse a los principios que rigen la cooperación al mal.

Toda cooperación formal debe rechazarse sin vacilar. Quien elige deliberadamente asistir a la Misa una cum coopera formalmente en la grave distorsión que esta supone respecto a la santidad de la Misa, respecto a la unidad de la fe y de la Iglesia. Y se elige cada vez que se podría hacer de otra manera, aunque ello suponga un esfuerzo considerable (distancia, horario, etc.).

Es imposible también aportar una cooperación material inmediata, como sería el caso de desempeñar el oficio de diácono o subdiácono. La cooperación material, ya sea inmediata o remota, también está prohibida, salvo que exista una razón grave para hacer una excepción: es decir, salvo que no quede otra opción. Esta razón grave debe ser proporcionada; hay que prevenir el escándalo y hay que combatir los efectos nocivos en uno mismo, pues no hay que hacerse ilusiones: la lealtad, aunque sea indirecta y detestada, a Francisco Bergoglio, a la que uno se acostumbra, deja huellas profundas en el alma y en la integridad de la fe católica, a pesar de que uno la tenga. Además, si alguna vez se asiste a una misa «distorsionada», hay que protestar interiormente contra la distorsión para evitar la cooperación formal.

Cuanto más próxima y habitual sea la cooperación, más grave deberá ser el motivo. Puede haber divergencias de apreciación en esta materia, y cada uno debe decidir ante Dios por sí mismo y por aquellos de quienes es responsable, con gran pureza de intención y fe iluminada. 

Cuanto más inminente y habitual sea la cooperación, más hay que intentar evitarla. Cuanto más inminente y habitual sea la cooperación, más hay que detestarla en el fondo y, cuando se presente la ocasión, manifestar abiertamente ese desacuerdo. Cuanto más próxima y habitual sea la cooperación, más habrá que hacer todo lo posible por no acostumbrarse (pues la costumbre altera el juicio), más habrá que formarse para no dejarse arrastrar por las falsas doctrinas subyacentes al una cum Francisco.

7

LO QUE ESTÁ EN JUEGO EN el una cum consiste también en esto: la mención de Francisco-Bergoglio en el canon de la Santa Misa es un mal, pero está lejos de ser el único mal existente o posible; no se ha resuelto todo con solo omitirlo. Sería una grave ilusión imaginar que, por ello, pudiéramos liberarnos de la observancia de la justicia y la caridad hacia el prójimo, de la prudencia y la firmeza en la realización del bien, de la lucha contra el pecado y contra la ocasión de pecado.

Sería, una y otra vez, una ilusión mortal creerse exento del amor a la verdad; del estudio de la doctrina católica en toda su amplitud; de la adquisición y el mantenimiento de la rectitud natural de la inteligencia, de la rectitud del juicio; de los deberes para con el bien común de la Ciudad y de las diferentes sociedades a las que se pertenece.

Peor aún sería encontrar en el rechazo del una cum un pretexto para recurrir —directa o indirectamente— a consagraciones episcopales sin mandato apostólico, o a lo que de ello se deriva: sería pretender combatir el mal con el mal, sería querer evitar una profunda herida a la unidad de la Iglesia recurriendo a un atentado contra la unidad de la Iglesia (y, en este caso, mediante una acción condenada de forma más amplia y directa por la autoridad divina de la Santa Iglesia).

Dejemos a Jesucristo aquello que es objeto de una promesa solemne por su parte y que, por lo tanto, es de su competencia exclusiva: la perpetuación de su Iglesia militante hasta su regreso en la gloria. Mientras tanto, «Que los hombres nos consideren como ministros de Cristo y administradores de los misterios de Dios. Ahora bien, lo que se pide a los administradores es que sean hallados fieles» (1 Cor. 4, 1-2).

(1) El objeto del presente estudio se limita a la mención del Sumo Pontífice en el canon de la Misa. Cabe señalar, no obstante, que el obispo mencionado en el canon no puede ser sino el Ordinario del lugar: incluso los religiosos exentos de su jurisdicción están obligados a ello. Imaginar que se pueda nombrar a un obispo que no tenga jurisdicción regular en el lugar donde se celebra, un obispo de complacencia, denota cierta ignorancia de lo que es la Iglesia.

(Este trabajo ha sido traducido del francés original y publicado con el generoso permiso de su autor, el Padre Hervé Belmont. - Nota de Non Excidet)

En torno a la «tesis de Cassiciacum»

Pablo VI renuncia a la tiara papal, noviembre de 1964.

Por el P. Hervé Belmont.

Esta tesis (de denominación tan poco acertada) tiene la particularidad de que la mayoría de la gente que opina sobre ella de forma perentoria nunca la ha leído. Si se tratara solo de temas fútiles, esto resultaría hasta risible. Pero ocurre que su objeto –la situación actual de la autoridad en la santa Iglesia católica– reviste una gravedad particular.

He aquí, no para sustituir su lectura sino para al menos permitir situarla correctamente, una glosa que expone algunos de sus antecedentes y consecuencias.

I. Breve exposición 

Frente al avance imparable de equívocos, de reformas afines o similares al protestantismo y de graves errores que invadieron y siguieron al Concilio Vaticano II, la situación de los católicos decididos a conservar la fe y dar testimonio de ella se ha vuelto paradójica: en efecto, para oponerse a la nueva religión que coloniza las estructuras de la Iglesia católica, parece necesario sustraerse al poder pontificio y reducir a una palabra vana la autoridad que este recibió de Jesucristo —lo cual es a su vez otra nueva religión tan desviada como aquella que se quiere combatir.

Para salir de este dilema (pues es uno en verdad), o más exactamente para responder a la exigencia de la fe sin renunciar en nada a la doctrina católica, el R. P. Michel-Louis Guérard des Lauriers –religioso dominico reconocido por su fidelidad, su ciencia y su rigor– elaboró una prueba/explicación que difundió entre sus amigos; luego la publicó en una revista teológica creada para tal fin: Les cahiers de Cassiciacum.

Así pues, esta prueba/explicación recibió (¿de quién?) el nombre de tesis de Cassiciacum, nombre con el que se la conoce desde entonces. 

Ella consiste en lo siguiente (lo cual no es más que un esquema rápido):

• El punto de partida es una inducción: el conjunto de los actos de Pablo VI (puesto que era él quien en ese momento ocupaba la sede de Roma) concurren a la destrucción de la religión católica y a su sustitución por la religión del hombre bajo una forma de protestantismo larvado. De lo cual se sigue la certeza de que Pablo VI no tiene la intención habitual de procurar el bien/fin de la Iglesia, que es Jesucristo plenum gratiæ et veritatis.
• La intención habitual de procurar el bien de la Iglesia es condición necesaria (la disposición última) para que un sujeto elegido papa reciba la comunicación de la autoridad pontificia que lo hace estar con Jesucristo, y desempeñar el papel de su Vicario en la tierra.
• En consecuencia, Pablo VI carece de toda autoridad pontificia; no es Papa formaliter; no es Vicario de Jesucristo. En una palabra, no es Papa.
• Sus actos carecen, por tanto, de toda autoridad, tanto magisterial como canónica; de este modo, se ve cómo no es imposible que los actos de Pablo VI sean contrarios a la fe católica e incompatibles con la autoridad pontificia, y que afirmarlo no es en modo alguno negar las prerrogativas de un Papa, en particular su infalibilidad y su jurisdicción universal e inmediata.
• Sin embargo, esta prueba no dice nada acerca de la persona de Pablo VI, porque la intención que se le niega no es su intención personal (finis operantis, lo cual no está en cuestión) sino la intención objetiva que está habitualmente inherente a sus actos (finis operis). Por tanto, no permite afirmar que Pablo VI esté personalmente fuera de la Iglesia católica, por razón de pecado de herejía o de cisma.
• Lo que sí exige afirmar es que si Pablo VI no es Papa formaliter, sin embargo, lo sigue siendo materialmente , como simple sujeto electo, sentado en la Sede Pontificia, ni Papa ni antipapa.

Si se quiere, pues, caracterizar brevemente la tesis de Cassiciacum, hay dos puntos que deben señalarse. 

El primero es que dicha tesis consiste en una inducción, es decir, en un razonamiento que se basa en la experiencia (en este caso, la observación de la convergencia habitual de los actos de Pablo VI), que enuncia una proposición derivada de esta base y que culmina en una verificación.

Esta naturaleza inductiva, por el tipo propio de certeza al que conduce a la mente (1), da razón de la introducción de la distinción: papa materialiter / Papa formaliter: he aquí el segundo punto notable.

Tendremos ocasión de volver sobre la verificación que culmina la inducción. Mientras tanto, es importante detenerse un poco en la distinción materialiter / formaliter , ya que su comprensión a menudo se ha visto obstaculizada por una especie de «cosificación».

No se trata en absoluto de afirmar que existiría una materia del Papa o una forma del Papa, y que los Papas del Vaticano II serían una especie de plastilina pontificia informe, o una llave que no ha sido limada para adaptarse a la cerradura. Este es un simplismo del que adolecen quienes se pasan repitiendo que «no hay materia sin forma» y que, por tanto, esta distinción carece de sentido.

Se trata de expresar una relación, o la ausencia de una relación exigida por la naturaleza de las cosas. La analogía con el pecado pone esto claramente de relieve. 

Nota para los simplistas a los que se acaba de aludir: como nosotros nos encontramos ante una analogía, hay que tener presente que hay más diferencias que semejanzas; y que poner de relieve la semejanza no pretende probar (¿probar qué, por cierto?), sino que está destinada a hacer que el intelecto capte la relación materialiter/formaliter. Es esto lo que nos interesa en este caso.

Si yo relato una mala acción de mi vecino, si esta acción es perjudicial, si yo hablo con recta intención, si me dirijo únicamente a aquellos a quienes es útil o indispensable estar informados, si hay proporción de gravedad entre mi relato y la mala acción: yo realizo una acción correcta que no es un pecado.

Si resulta que, de hecho, el vecino nunca llevó a cabo la acción en cuestión y que fui engañado sin que hubiera de mi parte ligereza ni temeridad, mi relato no es por ello para mí un pecado. La calificación moral de mi acción no cambia.

Pero aun así hay un desorden objetivo, una falta a la verdad, un daño a la reputación del vecino: y eso no es poca cosa, sino que conlleva una obligación moral de retractación pronta, proporcionada y eficaz.

Hay pecado material, no hay pecado formal. Este pecado simplemente material (materialiter tantum) no es nada desde el punto de vista de la culpabilidad: mi conciencia no está cargada, no he cometido pecado. Sin embargo, esta acción no es por ello un acto bueno. Desde el punto de vista del pecado, es pues una nada, pero… y ese pero puede convertirse en pecado si no cumplo con la obligación que de ello se deriva.

Del mismo modo, un papa materialiter tantum no es Papa; está desprovisto de todo poder, tanto magisterial como jurisdiccional. Desde el punto de vista de la autoridad, no es nada. 

Sin embargo, desde el punto de vista del papado, es una nada, pero… aunque desprovisto de todo lo que hace que un papa sea Papa, asegura una cierta continuidad en la Sede Apostólica, donde posee algún título, jurídico o potencial, para estar presente; esto impide que con justa razón se le califique de antipapa. Volveremos sobre esto.

II. Mi adhesión 

A. Adhesión a la intención teologal 

Lo que no está explícitamente enunciado subyace en todo momento a la exposición de la tesis de Cassiciacum; es la intención que la anima, y que presidió su elaboración: una intención teologal. Se trata no solo de querer conservar la fe católica, no solo de fundamentarse en los enunciados de la fe católica, sino de poner en práctica esa virtud de la fe, de permanecer bajo su luz. Esta intención teologal es la convicción de que el justo discernimiento de la situación de la Iglesia, de la situación de su autoridad, y del deber correlativo de los fieles, solo puede provenir de la fe ejercitada. Este discernimiento solo puede existir con rectitud y seguridad dentro del acto de fe, y en un vínculo necesario con él. 

Por esta intención teologal, mi gratitud es inmensa hacia el R. P. Guérard des Lauriers; mi adhesión va sin reservas a lo que hay de más primitivo en la tesis de Cassiciacum.

B. Adhesión a la doctrina de la autoridad

Uno de los momentos principales de la tesis de Cassiciacum es la exposición de la doctrina de la autoridad, y en particular de la diferencia esencial (que no impide la unidad analógica) entre las diversas autoridades naturales y la autoridad sobrenatural del Papa.

Lo que constituye una autoridad natural, lo que es su esencia misma, es la ordenación al bien común, es el cargo del bien común existente en una persona designada por un hecho de naturaleza (la paternidad, por ejemplo) o de otra manera (herencia, elección, conquista…).

Lo que constituye la autoridad pontificia es el estar con Jesucristo (puesto que la autoridad pontificia es una autoridad vicaria), es la comunicación sobrenatural de la autoridad de Jesucristo en una persona puesta al frente de la Iglesia militante.

La ordenación al bien común permanece evidentemente (si no, no habría siquiera analogía), pero ya no es a título constitutivo: es a título de condición necesaria, como también de necesaria credibilidad.

La tesis de Cassiciacum contiene sobre estas cuestiones valiosos desarrollos que suscitan adhesión. 

C. Adhesión al «cuerpo de la tesis» 

El cuerpo de la tesis se ha mencionado más arriba, y yo me suscribo a él enteramente. Por tanto, lo repito:

Pablo VI (y sus sucesores que le suceden en esto principalmente) no tenía la intención habitual (intención efectiva, eficaz, inmanente a los actos) de procurar el bien/fin de la Iglesia católica. 

Era, por tanto, inhábil para recibir la comunicación de la autoridad de Jesucristo, puesto que esta intención es la disposición última del sujeto para recibir la comunicación de la autoridad pontificia. Como toda disposición última para la recepción de una forma, se sitúa del lado de la materia (el sujeto), pero es efecto de la forma (el estar con Jesucristo).

Desde el punto de vista del fiel, esta ausencia habitual de intención –perfectamente constatable para quien ejerce la fe, puesto que la intención recta debería ser inmanente a los actos que norman la fe –impide la adhesión a una autoridad inexistente. En efecto, se manifiesta en una ausencia de credibilidad (mejor dicho, una absurdidad de credibilidad) que tiene el mismo efecto que si dos proposiciones contradictorias fueran simultáneamente presentadas como reveladas por Dios: a lo cual la razón no puede adherirse. Por mucho que la razón pueda (y eventualmente deba) adherirse a lo que la supera, a lo que la desconcierta, no puede adherirse a lo que extingue la luz que Dios ha puesto en ella (pues la extinción de esta luz aniquilaría la fe misma, que quedaría privada de sujeto de inhesión).

D. ADHESIÓN A LA CONCLUSIÓN ESENCIAL

En consecuencia, me adhiero sin reserva alguna a la conclusión principal de la tesis de Cassiciacum: Pablo VI no es Papa formaliter, no es en absoluto detentor de la autoridad pontificia, no es el Vicario de Jesucristo; todos sus actos son nulos y sin efecto.

Esta conclusión me parece, en efecto, de una solidez particular, por las siguientes razones

1. La conclusión no va más allá de la prueba. Esta prueba se fundamenta en la observación de los actos de Pablo VI, y no en la calificación de su persona; la conclusión se mantiene en el mismo registro.
2. El razonamiento no hace mención de tesis teológicas (sobre el caso del Papa herético o cismático) que, por verdaderas y venerables que sean, no son más que enseñanzas permitidas. Dado que estas tesis no son asumidas por la Iglesia, no tienen título para normar necesariamente el intelecto del católico, y su puesta en práctica no mantendría la certeza propia de la fe.
3. El razonamiento no hace mención del estado de conciencia de Pablo VI ni de sus sucesores, prescinde de los pecados de herejía o cisma que hubieran cometido y que los situarían personalmente fuera de la Iglesia. Al margen de la intervención de la autoridad legítima que tiene poder imperar en materia de fe, no se puede afirmar categóricamente la formalidad de las herejías eventualmente proferidas.
4. La inducción culmina en la verificación, operación de la que extrae su unidad, la firmeza de su aprehensión del unum convertible con el ser. Esta podría ser una experiencia crucial, un testimonio autorizado y proporcionado, la analogía de la fe, el rechazo de una contradicción. La inducción que constituye el armazón de la tesis de Cassiciacum está doblemente culminada, en cuanto a la realidad de la intención habitual de Pablo VI y a la ausencia de autoridad pontificia en él: 
1. En primer lugar, la inmensa catástrofe que acompañó y siguió al Vaticano II es sin duda obra de Pablo VI. No solo porque cuando los frutos deletéreos aparecieron, mantuvo sus causas – manifestando así que eran parte de su intención – sino también porque asumió esas causas, las reivindicó, salió en su defensa, quiso comunicarles toda la autoridad necesaria. Es lo que hizo, con vehemencia, en la Alocución al Consistorio del 24 de mayo de 1976 (AAS 1976, pp. 372-377). 
2. Entre los numerosos actos de Pablo VI que contribuyeron al cambio de religión, algunos, incluso tomados por separado, son estrictamente incompatibles con la autoridad pontificia: pensamos por supuesto en la afirmación que dice que la libertad religiosa está fundada en la Revelación divina, y en la reforma litúrgica. Estos actos sirven de experiencia crucial y, por tanto, de culminación para la inducción a la cual le comunican una certeza que es propia de la luz de la fe. La autonomía que parece poseer el argumento basado en estos actos no altera cambia la naturaleza inductiva de la tesis de Cassiciacum, porque en cambio se está asegurado no hacer ni una mala lectura ni una interpretación errónea de estos actos cruciales, por el hecho de que tienen lugar en medio de una serie de actos todos convergentes hacia el mismo trastorno de la fe, de la liturgia y de la disciplina católicas. Es en razón de este retorno que el razonamiento permanece de naturaleza inductiva.
5. La conclusión permanece en la luz de la fe, porque el razonamiento no hace ninguna excursión fuera de esta luz; así, el razonamiento no hace más que expresar y explicitar una necesidad que es propia del ejercicio de la fe católica. 

E. REFLEXIÓN SOBRE LO MATERIALITER

Pablo VI permanece papa materialiter: esta fue, y es, la parte más original de la tesis del Padre Guérard des Lauriers. A menudo, es mal comprendida: se ve en ello una especie de división de la potestad pontificia – lo cual no se evidentemente concebir – o un subterfugio para no tener que decidir, o incluso

un camuflaje.

La afirmación de esta permanencia materialiter en los ocupantes de hecho de la Sede Apostólica responde a una triple necesidad:

• la necesaria adecuación a la prueba. Puesto que esta no dice nada de situación personal de Pablo VI y de sus sucesores en cuanto a la posesión (o no) de la fe teologal, es necesario que la conclusión no vaya más allá;
• la consideración del hecho de una ocupación pacífica de la Sede Apostólica. Aclárese: esta ocupación es extremadamente violenta e ilegítima desde punto de vista de la fe y del bien de la Iglesia, y clama venganza ante Dios. Pero, de hecho, no ha sido y no es contestada de forma significativa: esto sigue siendo un hecho masivo, visible para todos, que no puede no tener consecuencias.
• la apostolicidad de la Iglesia, que requiere una continuidad tal que el verdadero Papa aparezca como el sucesor del último y, por tanto, como el sucesor de san Pedro — y así lo sea en realidad.

Ahora bien, si uno se pregunta sobre el sentido exacto de lo materialiter, sobre su contenido, hay que tener en cuenta el avance del tiempo y los cambios reales que este ha traído.

En Pablo VI había un hecho jurídico: era el sujeto elegido por los cardenales y reconocido por ellos; esta realidad jurídica se ha ido perdiendo en los cónclaves siguientes, puesto que el número de verdaderos cardenales no ha cesado de disminuir. Para la elección de Benedicto XVI, ya no quedaba ninguno. Por tanto, la consistencia de lo materialiter no se ha mantenido idéntica. Lo materialiter que se puede atribuir a Francisco I es bastante tenue: ya que no queda nada del orden jurídico, solo queda un hecho público (el estar-ahí) que no es más que una disposición próxima a ser reconocido por la Iglesia universal en caso de ruptura con la nueva religión del Vaticano II. Todavía hay una continuidad (que no carece de incidencia sobre la apostolicidad de la Iglesia) pero esta continuidad es potencial.

F. PERPLEJIDAD ANTE DOS DESARROLLOS DE LA TESIS

Dos desarrollos posteriores de la tesis de Cassiciacum me parecen estar en disonancia con su carácter teologal y el rigor que despliega en su exposición.

El primero es del mismo Padre Guérard des Lauriers. La redacción de su trabajo estaba concluida en 1978: esta es el núcleo de la tesis, que se encuentra el primer número de los Cahiers de Cassiciacum en las páginas 33-99. Para su publicación en los Cuadernos, se le añadió (p. II) un Aviso que contiene una extensión poco creíble: el autor afirma allí que al estar la infalibilidad adherida a la persona física del papa, Pablo VI habría podido (aunque no lo hizo) poner en acción el carisma de infalibilidad al realizar un acto de Magisterio extraordinario.

No puedo adherirme a esta afirmación osada por cuatro razones: 

• se basa en un recuerdo erróneo de la enseñanza del Concilio del Vaticano. Este, en el decreto Pastor Æternus (18 de julio de 1870, Denzinger 1839), afirma que el Papa «goza, en virtud de la asistencia divina que le ha sido prometida en [la persona del] bienaventurado Pedro, de aquella infalibilidad de la cual el divino Redentor quiso que estuviera provista su Iglesia cuando define la doctrina sobre la fe o la moral; por consiguiente, estas definiciones del romano son irreformables por sí mismas y no en virtud del consentimiento de la Iglesia». El carácter personal de la infalibilidad solo puede referirse a la sucesión de san Pedro en la asistencia divina, y al hecho de que ningún consentimiento adicional, episcopal o de otro tipo, es requerido. El concilio no afirma, por tanto, en modo alguno que se trate de un privilegio adscrito a la persona física; sino que más bien lo presenta como un privilegio adscrito a la pontificia (2).
• parece suponer que el poder pontificio es divisible, fragmentable — lo cual es imposible y por tanto erróneo.
• identifica demasiado los términos "infalible" y "extraordinaria". La definición del Vaticano I no limita la infalibilidad pontificia a la locución ex Cathedra; además, la palabra extraordinaria es ajena a las definiciones sobre el magisterio, y por lo demás no tiene la misma extensión que el ex Cathedra de Pastor Æternus;
• contradice lo que el Padre Guérard des Lauriers afirma (con razón) en el cuerpo de su propia tesis (en las páginas 97 y 99), a saber, que hay que ignorar a Pablo VI y no hacer mención de él.

El segundo desarrollo al que me resisto es más reciente, y por lo demás no sé a quién atribuírselo. Es la afirmación de que no solo estamos ante un papa materialiter tantum, sino que estaríamos en presencia, en Roma y en todas las diócesis de la cristiandad, de toda una jerarquía materialiter, desde obispos y cardenales hasta prácticamente los sacristanes.

  

Esto también me parece erróneo por dos razones imperativas:  

• para la apostolicidad de la Iglesia católica considerada bajo el aspecto de la continuidad, solo importa la sucesión de la Sede Apostólica. La permanencia de cada una de las demás sedes no es indispensable: no hay necesidad alguna de fe (y por tanto, ninguna adecuación a la realidad) de afirmar un materialiter respecto a ellas;
• El nombramiento de cardenales y obispos son actos de jurisdicción pontificia, la cual precisamente está ausente y nada puede reemplazarla — mientras que la designación del Soberano Pontífice no es en modo alguno un acto de jurisdicción, lo que hace que la cuestión de la Sede Romana sea radicalmente diferente de la de las sedes particulares o del Sagrado Colegio. 

G. La tesis de Cassiciacum es también un bien útil

La tesis de Cassiciacum es verdadera por sí misma, pues es una confesión plena y entera de la fe católica conforme a toda la doctrina católica y a los hechos constatados, e inherente a la fe ejercida.  

Gracias a ello, es también un hermoso instrumento de discernimiento que nos será precioso para distinguir el momento en que — por una gracia de Dios verdaderamente milagrosa – la autoridad será restaurada. 

Pero además, se presentó como un baluarte elevado contra toda clase de locuras que empezaban a asomar aquí y allá, una barrera razonada contra las desviaciones temibles en una situación de anarquía: conclavismo, milenarismo, consagraciones episcopales sin mandato, apocalipsomanía, espíritu sectario, supervivencismo, errores doctrinales que menoscaban la autoridad pontificia, justificación de la desobediencia, libre examen, espíritu cismático debido al rechazo de conceder a muchos católicos la calidad de miembros del Cuerpo Místico de Jesucristo, predominio de la «seguridad» sobre la verdad, etc.

En fin… lógicamente debería haber sido ese baluarte. Pero la confusión mental ha alcanzado tales dimensiones que apelar a la lógica se ha vuelto ingenuo.

Instancias  

1. EPISTEMOLOGÍA: Considero la tesis de Cassiciacum como una prueba/explicación de la situación de la autoridad de la verdadera Iglesia, pertinente e iluminadora. Pero no la convierto en un dogma de fe, ni en un criterio de ciencia teológica, ni en una condición de frecuentabilidad.

No niego la autoridad pontificia de Francisco I debido a la tesis de Cassiciacum; lo hago acompañado por ella. Reconocer en Francisco I la autoridad pontificia (y por tanto su cualidad de regla viva de la fe católica) hace imposible el ejercicio mismo de la fe teologal: es eso (y solo eso) lo que legitima este rechazo. 

El acompañamiento de la tesis de Cassiciacum me proporciona la coherencia, la credibilidad, la realización de la analogía de la fe, que son las tres  necesarias y que no encuentro en ninguna otra parte.

 

Así es como la tesis de Cassiciacum aplica una noción correcta de la naturaleza de la autoridad pontificia; induce a no ir más allá de lo que prueban los hechos (en particular, sin afirmar la posible ausencia de la virtud de fe en Pablo VI y sus seguidores, pues no se puede tener certeza de fe al respecto); proporciona una distinción que evita el enfrentamiento (si me atrevo a decirlo) con la Apostolicidad de la Iglesia; permite permanecer dentro del acto de fe, sin poner en juego nada más que las verdades de fe y el principio de no contradicción (que es interior a la luz de la fe, cuyo objeto primero es Dios que es, y Dios que habla a los hombres un lenguaje inteligible para los hombres).

  

Si, pues, me apoyo en la tesis de Casiciaco, es como sobre un bastón sólido y bienvenido, y no como sobre un zócalo —el cual permanece siendo la fe católica ejercida sin intermediario.

2. ANALOGÍA: La distinción materialiter/formaliter aplicada al papa significa que hay entre el sujeto del pontificado y la autoridad del pontífice una distinción, una tensión, que se asemeja a la que existe entre la materia y la forma. Esta semejanza concierne tres aspectos: ad (ordenación de la materia a la forma); unidad de ser del «compuesto», necesidad de una última disposición que se sitúa del lado de la materia pero que es producida por la forma.  

Quien entienda que se admiten dos principios sustanciales en el soberano Pontificado sería un univocista abocado al absurdo.

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(1) Breve nota técnica. Un razonamiento es una operación de la mente (de la inteligencia humana) que hace progresar el conocimiento conduciéndolo de lo conocido a lo desconocido, produciendo una nueva aprehensión del ser, un nuevo juicio. La inducción y la deducción son dos géneros de razonamiento muy diferentes, pero que ambos conducen (si se realizan correctamente) a la certeza: en ambos casos, la

mente adhiere a una nueva proposición sin experimentar el temor de equivocarse. Sin embargo, estas certezas son de cualidades diferentes porque la adhesión de la mente es diversa. La certeza que proviene de la deducción es una certeza que se impone , la certeza que proviene de la inducción es una certeza que se construye.

En la deducción, la aprehensión del unidad del término medio es instantánea (aunque se requiera un tiempo de reflexión para comprender bien el problema, pero esta reflexión es solo preliminar); esta aprehensión de la unidad es una aprehensión del ser (ens et unum convertuntur) y legitima un nuevo juicio, que queda así bajo la luz de los principios de los que se origina. En la inducción, el espíritu construye poco a poco una proposición (una hipótesis) a partir de los hechos observados, luego concibe («inventa») la verificación de esta proposición, a la vez que aprehende la unidad de su operación, es decir, la unidad de la proposición en tanto que resultado de la observación, y de la proposición en tanto que requiere dicha verificación. Esta verificación, una vez realizada, valida la proposición y la convierte en un juicio firme. Esta certeza es más laboriosa, pero es más humana, y se vuelve más estructural en la vida del espíritu que se beneficia de ella. La proposición resultante de la inducción es (suponiendo todo

lo demás igual) mejor comprendida en su esencia que la que resulta de la deducción, porque el proceso que la engendró permanece más inmanente. Su certeza es, por tanto, de una calidad diferente (menos inmediata, menos independiente del razonamiento, pero más profunda y más íntima al espíritu).…/… La verificación con la que culmina la inducción es necesaria, porque la inteligencia humana no ve la naturaleza universal de las cosas en una colección de casos singulares. Por lo tanto, es necesario establecer la adecuación de la hipótesis a la realidad objetiva. Pero esta verificación no sería suficiente si estuviera aislada: solo es operativa en tanto que verificación, solo tiene éxito porque está injertada en la observación que fundamenta la hipótesis. Si fuera de otro modo, si la verificación aislada fuera una verdadera demostración, ya no sería realmente una inducción (como en el caso de los razonamientos por

recurrencia en matemáticas).

(2) Esta lectura de «persona física» del decreto Pastor Aeternus fue EXCLUIDA de antemano por la Deputación de la Fe (Mons. Vincenz Gasser) que precisó antes de la definición de la infalibilidad de la la locución ex cathedra, el sentido preciso y las implicaciones del texto que se iba a votar: "Petrus extra hanc relationem ad Ecclesiam universalem positus in suis successoribus hoc veritatis charismate ex certa illa promissione Christi non gaudet — Fuera de su relación con la Iglesia universal, Pedro y sus sucesores no gozan de ese carisma de la verdad que les fue dado en virtud de la promesa cierta de Jesucristo" (Mansi, LII, 1214 B, citado por J.-P. Torrell O.P., ¿Es la infalibilidad pontificia un privilegio "personal"?, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, XLV, 2, abril 1961, p. 244).

(Este trabajo ha sido traducido del francés original y publicado con el generoso permiso de su autor, el Padre Hervé Belmont. - Nota de Non Excidet)